在合上《世說新語》這本快樂寶典之前，我們發(fā)現(xiàn)與其說它是一本寶典，不如說是一幅快樂拼圖。在劉義慶的筆下，每一個人物的關(guān)系都是零碎的，需要作為讀者的我們把他們拼在一起。

在合上《世說新語》這本快樂寶典之前，我們發(fā)現(xiàn)與其說它是一本寶典，不如說是一幅快樂拼圖。在劉義慶的筆下，每一個人物的關(guān)系都是零碎的，需要作為讀者的我們把他們拼在一起。在拼的過程中，每一個讀者都是創(chuàng)作者，我們會根據(jù)自己的喜好和判斷拼出不同的圖案來，名士身上就會具有各種不同的關(guān)系，而他們的形象也就會隨著身上關(guān)系的變化而發(fā)生變化。如果只看到長幼關(guān)系中的謝安，那我們會覺得他是一個近乎完美的人；如果加上兄弟關(guān)系中因兄長之死而發(fā)怒的謝安，就會出現(xiàn)一個讓人心疼的謝安，若是再加上那個一味維護兄弟謝萬的謝安，讀者就會有一點哭笑不得；接著把夫妻關(guān)系中的謝安拼上，那么大家也許會感慨說，謝安也是一個普通人嘛……

因此，我們所拼出的圖案，只不過是無數(shù)種可能中的一種。不同拼圖的出現(xiàn)，和讀者自身關(guān)系緊密。根據(jù)西方心理學(xué)中的拼圖理論（Puzzle theory），一個人在各種社會關(guān)系中的人格由許多不同的部分組成，每一部分都反映了在特定關(guān)系下所發(fā)生的特定事件會如何塑造這個人。這一理論即適用于《世說新語》中的名士，一個又一個故事中的謝安或是王戎慢慢地形成了“整體”的謝安或王戎。

這一理論也同樣適用于我們，生活中的不同碎片孕育了我們，也決定了我們對快樂的理解。于是，當打開《世說新語》尋找快樂時，我們會尋找那些與我們的內(nèi)心相吻合的故事，把那些與我們自身生活經(jīng)歷相呼應(yīng)的碎片拼在一起。一個在兄弟關(guān)系中有特別體會的人，也許會對王徽之兄弟間的情感心有戚戚；而一個在朋友關(guān)系中遭受挫折的人，可能在看到周顗為王導(dǎo)而死時感嘆唏噓……隨著時間的推移，在我們自身逐漸成熟的過程中，我們在《世說新語》中也會拼出不同的名士關(guān)系圖來。年少的時候可能只喜歡李子樹前勸其他小朋友別去摘的那個聰慧的王戎；年輕時關(guān)注的也許是弱冠結(jié)識阮籍的那個王戎；結(jié)婚后不知不覺會把卿卿我我的王戎碎片找尋出來；而再年長幾歲后，喪子哀痛傷心不已和喪母死孝瘦骨嶙峋的王戎形象也會成為拼圖中重要的組成部分……

快樂拼圖可以做兩種解釋：一方面當我們把這些碎片拼成拼圖后，所看到的名士是快樂的；另一方面當我們在拼圖時，心情也是快樂的。這兩個層面的快樂是相互影響的。我們越理解快樂，也就越能發(fā)現(xiàn)名士的快樂；而發(fā)現(xiàn)名士的快樂越多，我們也就越能夠快樂起來。

這并不意味著劉義慶或是他筆下的名士一個個都是樂觀主義者。帶有強烈西方文化色彩的“樂觀主義”一詞，是和德國著名哲學(xué)家萊布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz）緊密相關(guān)的。萊布尼茨認為造物主是一個完美的存在，只要我們遵循造物主的規(guī)律和秩序，發(fā)揮人類理性的力量，就能夠克服困難和挑戰(zhàn)，從而創(chuàng)造一個完美的社會。如果這是樂觀主義者的定義，那么我們必須承認劉義慶和《世說新語》中的魏晉名士并非樂觀主義者。王戎等人知道自己不可能成為圣人，而這世界上還有一批不懂感情的小人，身處其間的名士無法讓世間變得美好無瑕。

我們還記得孔融被殺時他兒子說“覆巢之下，復(fù)有完卵乎”，覆巢并不只是孔融一家的象征，更是魏晉之際社會的寫照，殺害了孔融的曹操也并不能保證曹氏家族的長久安寧，在差不多半個世紀之后曹氏家族也遭遇了同樣的命運。魏晉時期并非一個安穩(wěn)的“巢”，無論是君王抑或是普通名士，在這個時刻存在傾覆可能的世間都無法保證自己能夠做一顆“完卵”，這是連幼小的孩童都知曉的道理。

雖然他們并非樂觀主義者，但是并沒有悲觀地生活?；蛘哒f，正是由于名士不是樂觀主義者，他們才會快樂地生活。既然世間并不完美，而自己也同樣各有缺點，那么面對遺憾或不幸也不用怨天尤人；相反，若是獲得一份意外的欣喜，那就會更加地珍惜快樂?？兹诘膬鹤觽冊谂R死之際依然抓緊時間開心地玩著最后的游戲，這就是苦中作樂的最好寫照?？嗍峭庠诘氖篱g，而樂則是內(nèi)在的選擇。這樣的態(tài)度并非要在面臨生死抉擇時才顯露，它就蘊含在魏晉人士的日常生活之中。

所謂亂世，就是新與舊——新舊政權(quán)、新舊觀念與新舊關(guān)系——之間的不斷沖撞，而如何在新舊之間從容應(yīng)對就成為找尋快樂的秘訣。不懂得其中奧妙之人也許會厭煩舊事物?！顿t媛》第27則說，韓伯的母親平日里所憑靠的古幾案壞了，外孫卞鞠見幾案“惡”，就想換掉它。韓母回答說：“如果我不‘隱’這個幾案，你怎么能看見古物呢？”看見自己長期以來使用的幾案壞了，韓母并沒有懊喪抱怨，其頗具名士風(fēng)采的回答一語雙關(guān)，意味深長地告訴了我們她的生活態(tài)度。古舊的東西勢必是要破敗的，可是它卻是我們所依賴的。“隱”既有倚靠依賴之意，又有隱藏不見之意。在這個看似破舊不堪的舊世界中，我們可以找到不那么容易發(fā)現(xiàn)卻可以給我們提供精神寄托的元素，這也許是一個全新的幾案所無法替代的。對卞鞠這樣以為把舊的換成新的就可以一勞永逸解決所有問題的年輕人來說，需要知道的是破敗之物并不一定是“惡”的，我們也不要單純地厭惡它，懂得在古舊之中找尋快樂是必須從上一代那里得到傳承的人生智慧。韓母短短一句話，就在長幼之間傳遞了快樂的秘訣。

然而，在風(fēng)云變幻的時代，名士也不會僅僅執(zhí)著于舊，如果為了新事物的出現(xiàn)而心煩意亂，那么快樂亦不可得?！顿t媛》第24則說，桓沖不喜歡穿新衣服。有一次他洗澡后，妻子故意給他送了新衣服，桓沖大怒，讓人把衣服拿走。妻子又讓人拿了回來，還傳話告訴他說：“衣不經(jīng)新，何由而故？”桓沖大笑，就穿上了新衣服。把這則故事和上一則拼在一起，我們就會發(fā)現(xiàn)劉義慶對于新與舊的辯證態(tài)度。卞鞠是遇到舊的壞了就要扔，而桓沖則看見新的就發(fā)怒?；笡_的妻子讓丈夫明白了一個最簡單的道理：舊來自新，沒有新也就無所謂舊，不能因為喜愛舊事物就拒絕新事物。微妙的是，新事物有可能就像桓沖的新衣服一樣，是在一個人全身赤裸毫無防備之際被強行給予的——就如同一夜之間西晉傾覆而名士們不得不渡江從洛陽到南京一樣，這時候如果固執(zhí)于舊，那么就會郁郁寡歡。事實上新的東晉在數(shù)代名士的經(jīng)營之后，也成了“舊”朝?；笡_的由怒而笑，表明他接受了妻子的勸誡，他的笑可能是對固執(zhí)己見的自己的自嘲，也是對妻子極端勸誡方式的贊譽，更是對接受新觀念而感到快樂。

桓沖妻子和韓伯母親對新舊的解讀，為孔子所說的“溫故而知新”做了獨特的注解。在卞鞠和桓沖看來，溫故和知新是相互沖突的。對他們來說，不是新的必須徹底取代舊的，就是舊的應(yīng)該完全扼殺新的。這種觀念用在亂世的人際關(guān)系之中，就會造成兩極分化。由于亂世人際關(guān)系變化頻繁，堅持一端的會不斷地尋求全新的關(guān)系，而支持另一端的則會無盡地懷念舊有的關(guān)系。兩者都會體會到世事之苦——因為沒有一種社會關(guān)系會是全然的新或舊?；笡_妻子和韓伯母親都知道在對舊事物的依賴中衍生出對新事物的了解，而同時新事物也會隨著時間的變化變成舊事物，這大約也是她們可以成為丈夫和晚輩之“師”的原因吧。

為了找尋名士的快樂，我們有意無意地忽略了《世說新語》所記載的某些令人不快或悲傷難過之事，或者把劉義慶對傷心之事的記載詮釋成從反面凸顯對快樂的追求。這并不是強詞奪理，而是古已有之。金圣嘆在解讀《水滸傳》時，強調(diào)它是一部仁義之作，而把那些血腥殺戮的描寫都視為一種反省，認為施耐庵的目的在于通過對108個“強盜”的描寫，告訴讀者他們的所作所為“誠王道所必誅矣”，而書中開場出現(xiàn)的王進恰恰是“庶幾為圣人之民”的正面人物。同樣是禁軍教頭，王進不和高俅同流合污，卻也不會落草為寇，而是在確保母親安全的情況下遠走高飛，在亂世中找尋安穩(wěn)之樂。相比而言，另一位禁軍教頭林沖先是面對高衙內(nèi)委曲求全，進而被逼上梁山，兩相比較，能做到“不墜父業(yè)，善養(yǎng)母志”的自然是王進。按照金圣嘆的理論，施耐庵書中頻繁的暴力描寫恰恰是呼吁大家不要濫用暴力，而如果讀者感到《水滸傳》的敘述對女性不夠尊重，那完全可能是作者從反面來揭示尊重女性的重要性。

因此，對于《世說新語》中某些故事的忽略或反向詮釋，完全符合中國古代小說解讀的傳統(tǒng)。想來劉義慶也不希望后世的讀者懷著憤懣之心打開《世說新語》，在合上之后憤懣加倍。讓我們來看一看臨終時的夏侯玄吧。《方正》第6則說，夏侯玄被拘捕時，負責刑獄的廷尉是鐘毓。他的弟弟鐘會之前與夏侯玄互不欣賞，于是趁此機會戲弄他。夏侯玄說：“即使我是一個受刑之人，卻也不會聽你擺布。”在拷問和鞭打之下，夏侯玄一言不發(fā)，到了刑場也神色不變。在這個故事中，有的人也許看到的是鐘會的小人得志，但是夏侯玄的淡定從容顯然是這一畫面的主色調(diào)，或者說鐘會落井下石式的嘲弄恰恰更好地映襯出了夏侯玄的氣度。在曹魏和司馬氏權(quán)力斗爭之際，新王登場已成定局，鐘氏兄弟倒向了“新”而夏侯玄效忠舊王，兩方觀念迥異，互不欣賞也在情理之中。

面對爭權(quán)奪利之亂，夏侯玄堅持內(nèi)心的平靜，不改往日的氣度，是他給新秩序的一份答卷，這不禁讓我們找出《雅量》第3則來，把那里的夏侯玄和此處的夏侯玄拼在一起，就會出現(xiàn)一個處亂不驚的名士形象?！堆帕俊返?則說，夏侯玄有一次靠著柱子寫信，當時下著大雨，響雷擊穿了他所倚靠的柱子，把他的衣服都燒焦了，可是他神色不變，書寫如故，相反周圍的賓客全部都嚇得跌倒在地。驚雷和被捕對他人來說也許是對生命的直接威脅，是再可怕不過之事，但在夏侯玄眼中卻是尋常。兩次神色不變充分說明了他在新與舊之間保持了自己的選擇。打雷和被誅一樣是對現(xiàn)有秩序的破壞，夏侯玄深知“新”的不可避免，面對“新”局面的巨大沖擊，他并不驚慌，而是泰然處之，頗有莊子“知其不可為而安之若命”之意，他人的驚慌就像鐘會的嘲弄一樣，成為夏侯玄淡定之色的背景板。

他快樂嗎？他哀傷嗎？他憤怒嗎？答案似乎是顯而易見的。在一個紛亂而不完美的世界中找尋一份內(nèi)心的寧靜，夏侯玄無疑領(lǐng)會到了孔子和莊子思想的精髓。與其說是我們發(fā)現(xiàn)了他的快樂，不如說他的這份快樂是由劉義慶傳遞給了我們。若是夏侯玄在臨刑前大喊冤枉或是怒斥小人，那可能會給我們一種悲憤感，可是他視死如歸的灑脫讓我們無法感受到憤怒或哀傷，心中反而涌現(xiàn)出一種莫名的逍遙感——從紛亂的君臣關(guān)系和同僚關(guān)系中得到解脫未嘗不是一件幸事。

這個時候如果我們再找一塊碎片，把夏侯玄的形象拼得再全面一點，就可以更好地領(lǐng)會他的快樂?！顿p譽》第8則中裴楷評價夏侯玄說：“肅肅如入廊廟中，不修敬而人自敬?！毕暮钚幸环N不需刻意為之就自然而然讓人肅然起敬的風(fēng)度，他面對死亡時的淡定也就同樣會影響到我們。

當然，我們還可以繼續(xù)把拼圖拼得再大一點?！蹲R鑒》第3則中說夏侯玄和何晏等人想要和傅嘏交往，傅嘏卻始終拒絕。傅、嘏對夏侯玄的評價不高，說他“志大心勞，能合虛譽，誠所謂利口覆國之人”。夏侯玄被殺，似乎印證了傅嘏的評價。因此，夏侯玄臨死前的一言不發(fā)，也許正在做人生中最后的反省。如果此時的他想起了傅嘏的批評，那么在總結(jié)自己的失敗時自是不會怨天尤人，而是會有“朝聞夕死”之樂。與此同時，將碎片不斷拼接的讀者，也會發(fā)現(xiàn)不同層面的快樂，而當我們能夠發(fā)現(xiàn)并接受名士的快樂時，不知不覺中我們也就繼承了他們的習(xí)俗，并會將這種尋求快樂的習(xí)俗傳承下去。

在完成這一幅快樂拼圖之前，我們還要鄭重地拿起最后一塊碎片：僧人。對沒有這些社會關(guān)系的人來說，快樂又是否可能？魏晉之際，隨著佛教的日益流行，出家之人迅速增加，在《世說新語》中也出現(xiàn)了不少高僧的身影。對這些出家人來說，普通名士所具有的各種社會關(guān)系自然是不存在的。在佛教中人看來，眾生皆苦，而以支遁為代表的魏晉僧人，也依然在苦中求樂。因此在我們的快樂拼圖中，他們是不可或缺的一部分。盡管沒有君臣、同僚、兄弟或夫妻等關(guān)系，僧人并不缺乏朋友，尤其是社交極其廣泛的支遁，更是既有王濛等好友，也有王坦之這樣的死敵。不過，能讓我們感受到僧人之樂的故事，也許最好的莫過于《雅量》第32則：郗超崇敬道安和尚的道德名望，有一次送給了他一千斛米，寫了很長的書信，向他表達深厚的情意。道安的回信只說：“損米”并且“愈覺有待之為煩”。

作為魏晉時期數(shù)一數(shù)二的高僧，道安從反面向我們揭示了何為快樂。他對郗超說讓你破費了大米，當收到了這么多米和這么厚的信之后，更加覺得人在這個世界上生活所要依賴的太多，徒生煩惱。道安所言讓我們想起了莊子在《逍遙游》中的話，莊子說“列子御風(fēng)而行……猶有所待者也”，只有“無所待”才能真正地逍遙。普通名士在各種社會關(guān)系中獲得的快樂越多，他們對人與人之間關(guān)系的依賴也就越強。那么，道安是想要完全擺脫人際關(guān)系的束縛嗎？作為“無家可歸”的僧人，道安似乎并不拒絕大米，他所拒絕的只是對郗超友情的對等反饋，不想回復(fù)一封同樣長的信件。為了五斗米而不得不與人交往，這是連高僧都免不了要面對的難題，對我們來說，究竟是關(guān)起門來徹底摒棄人際關(guān)系的束縛，從而在避免煩惱纏身的同時也放棄獲得快樂的可能性，還是索性打開大門在各種關(guān)系的包圍下樂在其中呢？這也許就是最后一塊碎片給我們留下的疑問和思考吧。

（本文摘自董鐵柱著《未盡的快樂：魏晉名士社交處方箋》，廣東人民出版社，2025年5月。）